Call of Zion

«После долгого спора встал Петр. Братья! – сказал он. – Как вы знаете, прошло уже немало времени с тех пор, как Бог избрал меня среди вас для того, чтобы и язычники услышали из моих уст слова Радостной Вести и уверовали» .

Приведенная цитата является ярким примером того, что до сверхъестественного видения Петру, никому из 12-ти апостолов миссия язычникам в том виде, в каком ее привыкли понимать христианские богословы, не была открыта. Видение было дано Петру трижды и подтверждено пророчеством, и все это ради того, чтобы просто пойти с проповедью в дом языческого сотника Корнилия . Это выглядит просто с ретроспективных позиций понимания вопроса. А было ли это так просто для них, для еврейских апостолов? Нет, не было. «Мы не видим ни одного случая, когда миссия язычникам была инициирована иерусалимской церковью», отмечает в диссертационной работе Б.С. Костин . «Наоборот, в повествовании Луки, – продолжает Костин, – намечается контраст, из которого мы можем сделать вывод, что Лука отражает истинное положение вещей, когда миссия язычникам продвигалась исключительно личными усилиями эллинистических христиан и апостолом Павлом» .

Почему вопрос благовестия не был понятен и актуален для первых учеников, являющихся прямыми свидетелями служения и слов Иисуса Христа? Один из возможных ответов на этот очевидный вопрос кроется в предположении о том, что ни Иисус в Своих проповедях и пророчествах, ни, как следствие, в своих текстах евангелисты не ставили такой задачи перед аудиторией слушателей или читателей соответственно.

Следует сказать, что палитра евангельских текстов, тем или иным образом касающихся темы язычников, довольно разнообразна. Исследователи указывают, что место и внимание к язычникам от одного Евангелия к другому разнятся. И все же, всем евангельских текстам присуще наличие как про-язычески окрашенных текстов, так и анти-языческих. Важность и роль про-языческих текстов некоторые исследователи склонны преувеличивать, иные, напротив, преуменьшать. В зависимости от занятой априори позиции, «для одних исследователей сегодня эти немногие высказывания и действия Иисуса в отношении язычников служат доказательством, что именно Он инициировал миссию язычникам , а для других наоборот » .

В отношении определенных качеств Евангелия Матфея ученые единодушны: в сравнении с другими Евангелиями текст Матфея содержит наиболее иудейско-ориентированный подтекст. Наличие огромного числа гебраизмов, форма передачи ветхозаветных цитат, обилие ссылок на иудейских пророков, и главное предполагаемая целевая аудитория – все это в купе с остальными факторами может говорить об особой «ортодоксальности» религиозной среды Матфея, которая вероятно значительным образом отличалась от среды других евангелистов . Другими словами, Матфея находился в наиболее про-иудейски настроенной части первых иудео-христианских общин, и адресовал свое творение именно к такой аудитории.

Исследование данной работы ограничено рамками текста Матфея. Первая глава посвящена краткому анализу наиболее ярких текстов, касающихся языческого мира. Цель анализа – это попытка оценить тексты на предмет их проязыческой или антиязыческой направленности. Один из поднимаемых в главе вопросов – это насколько убедительны доводы исследователей, придерживающихся гипотезы о том, что часть определенных текстов Матфея следует расценивать, как инициация миссии к язычникам? Действительно ли такие тексты носят проязыческий подтекст? Вместе с тем, с аналогичных позиций следует оценить и антиязыческие тексты, а также понять их экзегетическо-прагматический посыл.

Важным элементом исследования является предложенный во второй главе подход, требующий рассмотрения предполагаемого отношения Матфея к язычникам с позиции эсхатологических ожиданий иудео-христианской среды. Очевидно, что такие ожидания формировались не только из логий Иисуса, но также и из иудейского эсхатологического наследия, основанного на ветхозаветных пророчествах. Говоря о подобных вопросах, Н. Т. Райт отмечает: «Чтобы перейти от еврейского мира к такому похожему и такому непохожему миру раннего христианства, мы должны постулировать наличие среднего звена. И Евангелия нам об этом звене рассказывают» .

Предположительно, текст Матфея, являясь в идеологическом смысле «переходным звеном», может сочетать в себе как новое – христологическое, так и старое – иудейское эсхатологическое понимание. Евангелие Матфея богато эсхатологическими мотивами, содержащимися в пророчествах Христа. Отображают ли такие пророчества роль и судьбу языческих народов? Содержится ли в них намек или прямое указание на сотериологические задачи в отношении этнических групп? Если да, то важно оценить, следует ли такие эсхатологические тексты расценивать исследователями, как императив в отношении миссии к язычникам, либо, напротив, как объяснение отсутствия таких задач перед членами первых иудео-христианских общин. Во второй главе также предложен новый подход в понимании части новозаветных текстов: задачи миссионерского характера, которые могли стоять перед иудео-христианской общиной, следует рассматривать с двух отдельных позиций индивидуального и общенационального уровней .

Третья глава работы посвящена краткому исследованию эксплицитного поручения Христа, содержащегося в Мф. 28:18-20. В свете подходов и выводов двух первых глав, может ли этот текст быть гармонично понят и не вступает ли он в прямое противоречие предшествовавшим указаниям Иисуса? Носит ли этот пассаж фундаментальные отличия, не позволяющие говорить об его аутентичности? Другими словами, поднимаются вопросы о возможности гармоничного согласования Великого поручения с общим произраильским контекстом Евангелия.

1. ЯЗЫЧНИКИ У МАТФЕЯ НА ОСНОВЕ АНАЛИЗА
ОТДЕЛЬНЫХ ТЕКСТОВ.

Матфей и его текст неразрывно связаны с предполагаемой аудиторией, к которой Евангелие адресовалось. Предположительно, это была та община, частью которой был сам Матфей. Назовем ее общиной Матфея. С исследовательских позиций очевидны не только синоптические проблемы, но и присущая самим синоптикам текстуальная разноплановость. Различия коренятся не только в теориях происхождения текстов, но и в особенностях религиозных сред, в которых находились евангелисты. Ряд факторов, в том числе и религиозная среда, могли определять богословие Матфея. Это богословие настолько многопланово, насколько много поднимается вопросов в тексте Евангелия. Исследователи указывают, в целом ряде отношений община Матфея могла переживать кризисы , в том числе и во взаимоотношениях с двумя религиозными полюсами – иудейским и языческим. Именно текст евангелия, возможно, был призван окончательно разрешить подобные вопросы. Рамки данного исследования предполагают рассмотрение только одного из полюсов – языческого мира, и возможного отношения к нему иудео-христиан общины Матфея.

а. Проязыческие тексты Матфея.

Для многих ученых проблема вполне ясна: анти-еврейская позиция Матфея полностью уравновешена положительным отношением к язычникам. В первой главе Евангелия читатель находит текст о женщинах язычницах, упомянутых в генеалогии Иисуса, а языческие волхвы едут в Вифлеем, чтобы найти младенца и поклоняться ему . По мнению ученых , Матфей представляет читателю две ясные формулы характера служения Иисуса: Иисус – свет язычникам, и на Его Имя язычники будут уповать . В Капернауме Иисус исцеляет слугу центуриона, отмечая, что вера римлянина превосходит веру любого в Израиле . В 8-й главе мы видим Иисуса, совершающего чудеса в языческих областях – Гадаринской , Тира и Сидона . Примечателен описанный Матфеем случай исцеления дочери Хананеянки; вновь читатель видит, как Иисус отмечает ее веру . В конце повествования, Матфей описывает случай с римским сотником, исповедующим Иисуса «Сыном Божьим». И главное, в последней главе евангелист передает текст т.н. Великого поручения, в котором Иисус дает прямое указание – «идите и научите все [языческие] народы .

Указанные тексты позволили некоторым исследователям безапелляционно заявить: «Это пристрастие к язычникам [в Великом поручении – прим. А.Е.] и есть главная тема в Матфее» . Удивительно, но ряд влиятельных специалистов по Евангелию Матфея вообще утверждали, что «евангелист был фактически язычником, который, отказавшись от еврейской миссии, сосредоточил внимание исключительно на мире язычников» .

Так ли однозначны представленные тексты? Возможно ли, что ретроспективная интерпретация указанных текстов не позволяет увидеть их иного экзегетического толкования? Вопреки представлению радикально настроенных ученых, далеко не все язычники в Евангелии изображены благоприятно . К примеру, возвращаясь к истории с Гадаринскими одержимыми, следует вспомнить, что после изгнания бесов и гибели свиней все жители города вышли навстречу Иисусу и просил Его выйти из их земли . Такой финал истории, при котором язычники отказываются от Евангелия, иначе окрашивает историю с посещением Гадаринской земли.

В описании страстных событиях, мы видим жестокое издевательство над Иисусом когорты римских воинов: они глумятся, плюют на Него, бьют и после издевательств бросают жребии об одежде . Если увязать между собой описания 36-го и 57-го стихов 27-й главы, становится ясно, что сотник и другие солдаты, объявившие Иисуса Сыном Божьим, были именно теми, кто непосредственно участвовал в издевательствах. И то, что, устрашившись сверхъестественного землетрясения, они делают такое исповедание, не делает их лучше «рода лукавого и неверного» . «Не следует изображать этих мучителей и убийц Мессии в качестве примера языческой доброты и верности» . Роль же Пилата – большой вопрос для отдельного рассмотрения. Однако евангельские тексты позволяют интерпретировать изуверское бичевание Иисуса, как собственноручная экзекуция Пилата ; это не лучший знак благосклонности язычника Пилата к Иисусу.

Случай с исцелением дочери Хананеянки в большей степени может служить примером негативного отношения Иисуса к язычникам, нежели позитивного. Удивляет, что Хананеянка была осведомлена в ряде иудейских вопросов и о Самом Иисусе: она требует от Него помощи, как будто зная, что Он отличается от других еврейских пророков и учителей и может помочь в ее горе. При этом, женщина называет Иисуса специфическим именем – Сын Давидов. Складывается впечатление, что Хананенка не была ординарным представителем своего народа. Не может не шокировать реакция Иисуса на происходящее. Поначалу, Он попросту игнорирует мольбы женщины . Когда же по просьбе учеников Учитель обращается к Хананеянке, Он отказывает ей в помощи, указывая, что «послан только к погибшим овцам дома Израилева». При этом, Иисус недвусмысленно сравнивает хананеев с псами. Удивляет и ответ Хананеянки, в котором она признает сравнение иудеев с господами, а хананеев с псами. Следует также предположить, что сами территории Тира и Сидона не были целью миссии Иисуса , скорее Он с учениками проходил через эти земли в прибрежную Галилею, которая и являлась истинной целью . Некоторые исследователи пошли дальше и предположили, что под известным пассажем – «не бросайте жемчуга вашего перед свиньями» – также «может скрываться запрет проповеди среди язычников» .

Внимания заслуживает и текст Мф. 4:15-16 . Весь вопрос во фразе: «Галилея, страна язычников!» . Опираясь на эту фразу, богословы выдвинули предположение, что под народом, которому воссиял свет, следует понимать язычников. Для разъяснения следует обратиться к контексту цитируемого пророчества Исаии, 9:1-2. Сопоставляя различные переводы, не сложно увидеть, что далеко не все переводчики единодушны во мнении; встречаются также варианты как: «Galilee of the nations» , «Галиль» , «Галилея, страна племен» .

С другой стороны, с очевидностью можно говорить, что в контексте 9-й главы Исаии под «народом, обитающим во тьме», подразумевается еврейский народ, в котором «родился младенец», который утвердит навеки престол и царство Давида. Само слово «народ» и в Матфее, и в Исаии употреблено в единственно числе, что также свидетельствует в пользу Израиля. Если расширить исследуемый контекст повествования Матфея и обратить внимание на стихи 12 и 13, становится очевидным, что под «Галилеей языческой» Матфей подразумевает «Капернаум приморский». Суммируя контексты Исаии и Матфея, становится видно, что текст Матфея свидетельствует в пользу того понимания, что Иисус должен стать «светом великим» не для языческих народов, а для народа иудейского, сидящего в определенном смысле во тьме.

Рассмотрим следующий пассаж – Мф. 12:18-21 . В этом тексте Матфей приводит цитату из Исаии, 42:1-4. Обращает на себя внимание 21-й стих: «…и на имя Его будут уповать народы» . Это один из многих новозаветных случаев, когда автор цитирует ветхозаветные тексты по варианту Септуагинты, расходящемуся с Масоретским. Вот как звучит Масоретский вариант текста в переводе РБО (2011): «…ждут острова наставлений его». Возможно ли то, что Матфей не знал оригинального древнееврейского варианта? Однако на этапе перевода на греческий был использован текст, близкий к варианту Септуагинты. Контекст 12-й главы Евангелия Матфея не упоминает какого либо соприкосновения Иисуса с язычниками; побудительным мотивом обращения евангелиста к пророчеству Исаии стал факт запрета Иисуса народу «объявлять о Нем». Отсюда следует, что Матфей акцентирует внимание читателя не на том, что на Иисуса будут уповать [якобы] языческие народы (о которых, как было отмечено, в контексте речи не идет), а на пророческих словах Исаии о кротости Отрока, который «не воспрекословит, не возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его».

Интерес вызывают слова Иисуса о том, что «многие придут с востока и с запада и усядутся за пиршественный стол вместе с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небес». Прежде всего, еврейские Патриархи, находящиеся в Царстве Небес, указывают на принадлежность этого царства к иудейскому пониманию пакибытия. Еще важнее понять, кто подразумевается под пришедшими с запада и с востока. Остается дискуссионным вопрос о том, подразумеваются ли здесь язычники или же эллинизированные евреи рассеяния. Почему в тексте Матфея Иисус не прямо говорит о язычниках, но как бы полунамеками? Намек на отпавших от природной маслины евреев-эллинистов также возможен, тем более что он хорошо согласуется с контекстом Ветхого Завета .

Ясно видно, что описания Матфея не столь благосклонны к язычникам; гадаринцы, Пилат, римские палачи служат отрицательными примерами язычников, составляющими убедительный контраст сотнику из Капернаума. Складывается впечатление, что случай с капернаумским центурионом скорее исключение из правил. С другой стороны, в повествовании Матфея присутствуют ряд иудейских примеров – родители Иоанна Крестителя, сам Иоанн, Анна и Симеон, Иосиф и Мария, ученики Иисуса и многие другие, которые являются положительными примерами иудеев в противовес «книжникам и фарисеям». Не следует забывать, Сам Иисус был ярким представителем не просто иудейского народа, но и религиозных учителей Израиля I-го века.

Исходя из текста Матфея, невозможно выбелить одних – язычников, и очернить других – израильский народ; «утверждение, что Матфей намеренно стереотипирует все иудейские персонажи как злых, а всех язычников характеризует, как положительные примеры, не выдерживает критики ни по одному из пунктов» . Слова Иисуса по поводу того, что вера капернаумского сотника больше веры кого бы то ни было в Израиле, не следует понимать, как замену или подмену одних другими. Это более походит на то, когда своим детям родители в пример приводят чужих детей, их достижения и успехи, однако свои дети остаются своими, чужие – чужими. Недостаточно текстуальных оснований усматривать в редких пассажах Матфея какое либо замещение, либо переориентирование миссии Иисуса и учеников в сторону языческого мира.

b. Антиязыческие тексты Матфея.

В отличие от имплицитного характера текстов в поддержку проязыческой позиции Матфея, антиязыческие пассажи явны и недвусмысленны. Следует рассмотреть целый ряд характерных текстов: 5:46-47, 6:7-8, 6:31-32, 10:5-6, 18:15-17, 24:9. Во всех указанных местах, кроме 10:5-6, Матфей цитирует речь Иисуса, в которой Он приводит язычников в качестве анти-примера; в ряде мест язычники приравнены к мытарям, считавшимся в Израиле наиболее грешной и нежеланной группой общества. Подобное отношение Иисуса соответствовало общему настрою к язычникам в Иудаизме того периода.

Текст Мф. 5:46-47 появляется в том разделе Евангелия, где приводится нагорная проповедь; само по себе это уже многозначительно. Удивительно, эти слова, носящие открытую критику язычников, соседствуют с призывом любить врагов. Отметим, что Лука, в отличие от Матфея, заменяет слова «мытари» и «язычники», на более нейтральные – «грешники»; вероятно сам Лука по происхождению был значительно ближе к язычникам . Матфей также ограничивает цитату из Исаии и не упоминает о народах , в то время как текст Марка содержит относительно полную версию: «…Дом Мой будет назван домом молитвы для всех народов…». Такая разница не может не окрашивать повествование Матфея в соответствующие специфические иудейские тона.

Мф. 6:7-8 также находится в важном месте. Этот текст предваряет молитву «Отче наш». Молитва «Отче наш» – еще один ключевой текст Евангелия, веками приковывавший к себе внимание. Матфей мог понимать такую потенциальную притягательность этой молитвы, поэтому и все, что окружало эту молитву и составляло ее контекст, не должно было остаться не замеченным. Критике здесь подверглись не только язычники (хотя это ярко отображает отношение к ним евангелиста), но также и лицемерные молитвы иудейских функционеров.

Еще один яркий анти-языческий текст – Мф. 18:15-17 – находится в месте, регламентирующем отношения между верующими внутри общины. В это отрывке Иисус намекает, что упорствующий в грехе брат заслуживает не лучшего отношения, чем «язычник и мытарь». Если полагать, что евангелист Матфей – это евангельский ученик Матфей , который был мытарем, то он прекрасно понимал кто такие мытари. Отсюда вытекает важный промежуточный вывод: иудео-христианская община Матфея более остальных должна была сторониться соприкосновения с языческим миром. Обращаясь к Мф. 18:15-17, исследователь Давид Сим верно отмечает, что «не смотря на попытки смягчить уничижительный тон этой перикопы, нет никакого другого способа понять ее» .

Самым принципиальным местом Евангелия Матфея в свете понимаемых вопросов следует признать Мф. 10:5-6: «Вот этих двенадцать послал Иисус, дав им такое наставление: Избегайте дорог, ведущих к язычникам, и к самаритянам в город не заходите. Идите прежде всего к потерянным овцам народа Израиля» . Нельзя избежать прямоты заявления, звучащего из уст Христа. Смягчает тон, пожалуй, только сослагательное наклонение глаголов  («уходить») и  («входить»). Однако дальнейшая история первой церкви показывает, что ученики строго придерживались данного повеления .

Мф. 24:9б также представляет интерес для исследования: «Тогда будут передавать вас на угнетение и будут убивать вас, и будете ненавидимы всеми народами из-за имени Моего» . Очевидно, что за переводчиками остается право, как перевести греческое слово  – как «народы» или как «язычники». Т.к. весь новозаветный текст изобилует примерами взаимозаменяемости этих слов при переводе, а также учитывая, что контекст пророческих слов обращен непосредственно к Израильскому народу и ученикам-евреям, то уместно переводить эти слова следующим образом: «и будете ненавидимы всеми язычниками из-за имени Моего». В таком случае становится явна анти-языческая направленность пассажа. В параллельном месте Марк не использует слово  а просто говорит, что «будут ненавидимы всеми» . Если Матфей при написании опирался на текст Марка, то добавление им слова  в очередной раз особым образом характеризует отношение общины Матфея к язычникам.

c. Резюмирующие выводы по первой главе.

Обобщая, следует сказать, что «языческий мир у Матфея представлен не столь открытым и дружелюбным, как некоторые исследователи оценивают в своих работах» . Матфей более остальных евангелистов подвергает языческий мир прямой и безапелляционной критике. Попытки усмотреть в некоторых пассажах какую-либо переориентацию на миссию к язычникам понятны с ретроспективных позиций церковной истории, однако не находят под собой весомых свидетельств в самих текстах Евангелия.

С другой стороны, исключительность случаев служения Иисуса язычникам в противовес общему контексту служения Христа, Его учеников и первой церкви «погибшим овцам дома Израилева», указывает на вероятное отсутствие побудительных мотивов в сторону миссии к языческим народам не только в служении Мессии, но и общины Матфея. Необходимо учитывать также присутствие в тексте Матфея полемики с Иудейским миром; наличие такой полемики может говорить о близости и конкурировании обеих общин в социальном и религиозном аспектах. Анализ характера этой полемики выходит за рамки рассмотрения данного исследования. Для дальнейшего рассмотрения обсуждаемых вопросов следует лишь указать, что форма религиозной полемики между иудейской общиной и иудео-христианской общиной Матфея, в целом, присуща внутри-иудейским религиозным спорам . Однако, остаются не до конца ясными причины довольно пренебрежительного отношения Матфея к язычникам и их судьбе. Представляется возможным, что корни такого отношения к судьбе народов могут находиться, в том числе, в эсхатологических ожиданиях иудео-христиан исследуемого периода.

2. МЕСТО И РОЛЬ ЯЗЫЧЕСКИХ НАРОДОВ
В ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ ОЖИДАНИЯХ МАТФЕЯ.

Нет сомнений, у Евангелия Матфея много общего с иудаизмом исследуемого периода. «Евангелие и община, для которой оно было написано, являются полностью еврейскими в характере и перспективе…» . Община Матфея разделяла центральные доктрины иудаизма; более того, иудео-христианские общины и иудейские общины имели во многом общую религиозную практику, например, в части милостыни, молитв и постов . Сложно предполагать, что в условиях слабой распространенности новозаветных текстов, в частности, посланий Павла, взгляды общины Матфея могли далеко отстоять от общепринятых взглядов Иудаизма позднего периода Второго Храма.

a. Возможное иудейское влияние на эсхатологические представления первых иудео-христиан.

Как следует из выводов первой главы, отношение общины Матфея к язычникам, которое мы можем проследить через текст Евангелия, не столь позитивное. Это объяснялось, в том числе тем, что община вместе со всем иудейским миром исследуемого периода, претерпевала притеснения со стороны языческого мира в лице Римской империи . Это важный исторический аспект, однако его влияние в данной работе подробно рассматриваться не будет . Следует лишь сказать, что часть исследователей берут во внимание факт, что со временем в первых иудео-христианских общинах все большее число язычников выказывало интерес к сугубо христианским идеям, проповедь Евангелия все больше имела успех у язычников, и все меньше в иудейской среде. Однако, как пишет Д. Сим, «подобный сценарий полностью упускает исторический факт преследования в то же самое время иудеев язычниками, и большую вероятность того, что община Матфея оказалась в этих событиях» .

Как отмечал священник Буткевич, после столетий тяжелейших испытаний со стороны языческого мира, выпавших на долю Израильского народа, в поисках справедливого мира и душевного успокоения, иудеи «обратились к тому, с чего именно и нужно было начинать: стали усматривать для себя утешение единственно только в древних обетованиях, пророчествах и верованиях своих предков» . Отношение в общине Матфея к языческому миру усиливалось ожиданиями новой волны эсхатологических гонений со стороны язычников. На это эксплицитно указывал в своем пророчестве и Сам Иисус . Учитывая сказанное, высока вероятность, что на эсхатологические ожидания общины оказывали влияние иудейские мессианско-эсхатологических представления. Другими словами, эсхатологические ожидания первых иудео-христиан формировались не только из пророчеств Христа, но прежде всего из ветхозаветных пророчеств , а также, возможно, и из ряда интертестаментальных текстов .

Разумеется, эсхатологические ожидания иудеев не могли быть и не были однородными, однако суть и утопическо-апокалиптических и реставрационно-рационалистических картин последнего времени строилась вокруг ожиданий установления Царства Божьего . Современный религиовед Маркус Борг считает, что «в центре миссии Иисуса стояло царство Божье» . В связи с этим важен поднимаемый Боргом вопрос: как Сам Иисус понимал Царство Божье, его приход и то, что оно близко ? Прежде всего, ученые почти единодушны, что в словах Иисуса не содержится гностических идей, и, говоря о Царстве Божьем, Иисус не подразумевал небеса . Лучшим примером является молитва Отче Наш: «Да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе…» . Далее, исследователи отмечают, что это Царство будет иметь «одновременно и политическое, и религиозное значение» . Следует указать, что текст Деян.1:6 дает явное свидетельство, что именно таким образом в результате и понимали Царство Божье апостолы – как установление Царства Израильского на земле . Вероятно, именно преображение этого мира, а не полное разрушение «мира времени и пространства» в большей степени могло соответствовать эсхатологическим представлениям членов общины Матфея об идеальном Мессианском Царстве .

Библеист Н.Т. Райт придерживается аналогичных Боргу взглядов. Говоря об установлении Царства, Райт отмечает, что в свете представлений еврейской среды долгожданное владычество Бога следует понимать как то, что «плен подходит к концу, Израиль будет оправдан вопреки своим врагам… Иисус не мог пользоваться фразой «владычество Бога», если Он в каком-то смысле не предлагал исполнить эти еврейские чаяния или, по крайней мере, возвестить об их исполнении. Эта фраза не была нова. Он ее не выдумал». По мнению Тома Райта, Иисус соглашается с базовой иудейской концепцией Царства: Бог Израилев ¬– Владыка мира, и, если Израиль терпит невзгоды, Бог должен победить его врагов и оправдать его. В сходном ключе действовали все еврейские секты, в том числе Иоанниты, ессеи и различные группировки времен войны 66-70 гг. н.э.

Представленные христианские рассуждения созвучны иудейским представлениям о Мессианской Эре (Будущем Веке). Идея Мессии давала всем евреям, независимо от их особых мнений или позиций в отношении Мессии, надежду на лучшие времена и мечту об идеальном мире. В понимании иудеев, «будет ли пришествие Мессии чудесным или естественным, будет ли оно связано со сверхъестественными силами или просто с его харизматической личностью, Мессия принесет мир Израилю» . Современный реформированный иудаизм, в отличие от традиционного ортодоксального, вообще отказался от идеи Мессии как человека, предпочитая учить просто о наступлении мессианской эры всеобщего мира. Т.е. в ряде случаев для иудеев центр внимания мессианско-эсхатологических представлений иудеев I-го века также мог быть смещен в сторону Мессианского Царства, а не Самого Мессии.

b. Место и роль язычников с эсхатологии иудео-христиан.

Какое же место во всей этой картине грядущего Царства Израильского должны были занимать язычники? Их эсхатологическая роль могла оказаться ключевой в формировании отношения иудеев и первых иудео-христиан к т.н. «миссии к язычникам». С точки зрения иудаизма, миссия – это скорее свидетельство, а не поиск новых адептов. Израиль был Избран, чтобы через него все народы получили благословение (Быт. 12:3) . Свидетельствовать нееврейскому миру в иудаизме – «значит нести всем народам земли благословение и мудрость Божью; при этом, чтобы прийти к Богу, от народов не требуется следовать по иудейскому пути» . Более того, требования, которые предъявлялись к желающим принять иудаизм, были очень строги , в части случае, как в кумранской общине, это было почти не возможно . Частично это могло объясняться тем, что для получения «доли в грядущем мире» вовсе не обязательно становиться иудеем, достаточно было для отдельных язычников следовать т.н. Семи Заповедям Ноя, данным Богом человечеству еще до Закона Моисеева . В точности именно это наблюдается в 15 главе Деяний: апостолы не стали вводить в иудаизм и под Закон Моисеев уверовавших в Иисуса язычников , но напомнили им о Заповедях Ноя .

Следует несколько слов сказать о понятии, хорошо известном иудейскому и совершенно неизвестном миру христианскому – о Национальном Диалоге. Именно это новое для церковных теологов понятие может гармонизировать рассмотрение эсхатологических взглядов иудеев вообще и исследуемого периода в частности. Согласно взглядам рава Кука (1865-1935) в Торе содержится две главных идеи: идеи индивидуального и общенационального диалогов с Богом . Идея индивидуального диалога «человечество уже восприняло… и «переварило»… Но есть, – говорит рав Кук, – и вторая великая идея, которую человечество еще не восприняло, хотя она также имеется в Еврейской Библии… Эта идея тоже является идеей Диалога, но только не индивидуального, а – общенационального Диалога с Богом всего народа как единого целого» . Разумеется, в словах рава Кука под народом подразумевается прежде всего Еврейский народ. «Еврейский народ выступает там [в Торе и книгах Пророков – прим. А.Е.] как личность – ведущая себя иногда хорошо, а иногда плохо, и всегда несущая ответственность за свое поведение» .

Подобными национальными идеями понизано все ветхозаветное Писание. Национальный диалог с Богом Израильтян проецируется и на национальный диалог Бога с народами (не отдельными личностями) через народ, а точнее через отношение народов к народу еврейскому. Лучшим примером подобного диалога служит древний закон «благословляющих тебя благословлю», в котором бесспорно прослеживаются законы национального диалога с народами через их отношение к израильтянам . Все это находило свои проекции и в ветхозаветных эсхатологических пророчествах. К примеру, в Иоиль 3:1-2 дается описание эсхатологического суда над народами , совершаемого исходя из двух критериев – отношения народов к Израилю и Израильской земле.

Схожие высказывания находятся в работах Н.Т. Райта. Он заявляет, что «судьба язычников зависит от судьбы Израиля, обусловлена ею» . То, что Господь собирался сделать язычникам или для язычников, Он, так или иначе, сделает через Израиль. «Когда же Господь сделает для Израиля то, что ему угодно…, – продолжает Том Райт, – результат затронет язычников» . Однако прежде, чем свет Торы выйдет из Израиля, сам Израиль должен стать светом. В грядущем Царстве Бога, в иудейском понимании, «Мессия должен восстановить народ Израиля и его царство» . Именно после восстановления функций и качеств богоизбранного народа, сам Израиль сможет стать «светом для народов» . В условиях предшествовавшей трехвековой эллинизации и ассимиляции евреев, языческого гнета и осквернения святынь вопросы об очищении Израиля от скверн мира были актуальны и во времена первой церкви и деяний апостола Павла – «…придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова» .

С одной стороны, существует мнение, что Иисус был далек от националистских настроений и «удалил идеи об эсхатологической мести язычникам» . Однако с другой стороны, эсхатологические чаяния иудеев относительно язычников могут означать «суд над язычниками и евреями вероотступниками» . Напомним, многие ветхозаветные пророки предрекли эсхатологические войны языческих народов против Израиля, а также чудное избавление Израиля через справедливый суд и наказание народов. Судя по десяткам текстов, евреи верили, что продолжающееся израильское страдание входит в Божий Промысел, и что страданию этому суждено закончиться, после чего гнев Божий падет на языческие народы, угнетавшие Израиль .

Кумраниты не были исключением в подобных ожиданиях; они верили в великую войну «киттим» против «сынов света» перед самым наступлением Эсхатона – великого суда над народами . Главное, что сделает Мессия-Давидим – это принесет долгожданную свободу Израилю, восстановление народа в правах, утвердит Царство Израильское на века, а также принесет мир и благоденствие всем народам . Именно в тот момент, иудеи ожидали распространения спасительного Света Торы и буквального исполнения великого пророчества Захарии: «Так сказал Господь воинств: в те дни десять человек из народов разноязычных, ловя за полу иудея, скажут: «Мы пойдем с вами: мы слышали: с вами – Бог» . Следует помнить о том, что подобные явления предпочтительнее рассматривать с позиций предложенной выше концепции общенационального диалога.

По мнению Йеремиаса, в конце времен язычники должны будут приведены в Царство Бога не миссией Церкви, но «как результат эсхатологического проявления Божьей власти» . Другие исследователи разделяют мнение Йеремиаса и указывают, что среди прочих важных элементов еврейских воззрений исследуемого периода, были и взгляды, что в последний день будет массовое обращение язычников к Богу, хотя такие взгляды и не были доминирующими . Еще важнее высказывание Скотта Макнайта, в котором он, опираясь на пророчество Захарии , говорит, что в последние дни Господь явит свою славу всем народам, соберет перед собой народы и установит некое паломничество народов на Сион .

Следует обратить внимание, что история народов согласно и ветхозаветным и новозаветным текстам не прекращается даже после наступления Мессианского царства. В христианской теологии под Мессианским периодом (Будущей Эрой) следует понимать 1000-летнее Царство. Взгляды на миллениум в христианстве значительно варьируются, однако, избегая двойной герменевтики при толковании единых текстов, лучше всего с иудейскими представлениями о Царстве Израильском (Деян. 1:6) согласуются хилиазмическая и премилленаристская теории. Суть этих теории в том, что 1000-летнее Царство и есть ожидаемое Царство Израильское, которое будет буквально установлено на Земле на 1000-летний период, в котором Мессия сядет на трон Давида . Самое важное в таком понимании Священных пророческих текстов то, что некоторые языческие народы войдут в это ожидаемое израильско-мессианское царство, где им будет отведена своя особая роль . Еще любопытней то, что текст последних глав книги Откровение дает основания говорить о том, что даже после окончания 1000-летнего периода Царства и установления новой диспенсации – Нового Неба и Новой Земли, народы (), в смысле языческих народов, остаются для вечного обитания на Новой Земле .

c. Эсхатологический суд над народами в пророчестве Иисуса: Мф. 25:31-46.

Установление Мессией Израильского Царства произойдет после Эсхатона – Суда над язычниками. Лучшим ветхозаветным текстом, говорящем об этом событии, является пророчество Иоиля . Однако, важно указать на факт, что все сказанное об эсхатологических ожиданиях иудеев и, соответственно, первых иудео-христиан, включая членов общины Матфея – все это можно усмотреть в пророчествах Самого Иисуса, зафиксированных у Матфея . В связи со сказанным, особого внимания заслуживает текст Мф. 25:31-46.

Отметим, в повествовании Матфея этот текст представляет собой финальную часть блока важнейших эсхатологических текстов. Текст начинается с описания суда над народами (). Другими словами, здесь дается описание ожидаемого суда над язычниками – Эсхатона: «Когда же придет Сын Человека…, тогда сядет на престоле славы Его , и будут собраны перед Ним все народы, и отделит их [народы – прим. А.Е.] от друг друга…» . Подобное описание суда над языческими народами требует рассмотрения его с предложенных позиций общенационального диалога: судятся либо благословляются целые народы (этнические группы) за отношение к Израилю . Согласуя слова Иисуса с эксплицитными указаниями о критериях суда над народами в пророчестве Иоиля и других ветхозаветных пророчествах, проклятым народам вменяется в вину неправильное отношение к «наименьшим братьям» , т.е. к евреям. Проклятые языческие народы теряют возможность войти в благословенное Царство. Благословенные народы, напротив, за неведомое им самим доброе отношение к евреям, удостоятся права на дальнейшее существование и войду в Царство [земное], уготованное им от создания мира. Все эти указания, которые мы находим у Матфея, говорят о том, что у языческих народов будет иная эсхатологическая и пост-эсхатологическая общенациональная судьба. Дальнейшая участь «благословенных народов» описана в книге Откровения в 20 главе, однако рассмотрение этих текстов выходит за рамки данной работы.

c. Резюмирующие выводы по второй главе.
В заключение главы следует также сказать, что текст Мф. 10:23б может свидетельствовать об ожидании ранней эсхатологии в учении Иисуса . Исследователь Вильсон, использует другой текст Матфея – Мф. 10:23, чтобы показать, что «нет свидетельств в пользу того, что Иисус предвидел или намеревался установить миссию язычникам, как она в действительности имела место в ранней церкви» . Подобные заявления Иисуса могли формировать у учеников представления, что за проповедью Израилю должно наступить не пробуждение языческого мира, а пришествие Сына Человеческого, и, следовательно, суда над народами. Иисус не готовил Своих учеников нести миссионерскую работу среди язычников после Его смерти .

Рассмотренные во второй главе аспекты возможных мессианско-эсхатологических ожиданий Матфея и членов его предполагаемой общины, а также предложенная новая для христианского богословия концепция рассмотрения событий будущего с позиции общенационального диалога – диалога Бога и народов – все это может стать важными принципами при ответе на вопросы понимания миссии к язычникам в текстах Евангелия от Матфея. Выводы первой главы об очевидно бедном внимании текстов Матфея к языческим народам могут отчасти быть объяснены эсхатологическими предпосылками второй главы: главный фокус на Израиле, который должен стать светом для язычников, тогда «спасение Божье прострется до концов земли» . Участь народов будет предрешена, в том числе, и их отношением к Израилю. Таким образом, перед учениками могла и не стоять задача подталкивания народов к общенациональному диалогу, индивидуальный же диалог язычников в понимании апостолов уже был реализован в рамках ветхозаветных предписаний о гиюре , прозелитизме и Семи Заповедях Ноя, на что указывают события 15-й главы Деяний. Однако в представленную концепцию плохо вписывается последнее поручение Иисуса Христа Своим ученикам – Мф. 28:18-20. Очевидно, что данный текст выделяется из общего контекста Матфея, в связи с чем, в следующей главе будут кратко рассмотрен ряд соответствующих вопросов.

3. ВЕЛИКОЕ ПОРУЧЕНИЕ ИИСУСА В МФ. 28:18-20.
Указанный текст является единственным в Евангелии Матфея эксплицитным текстом, который мог значимо актуализировать для первой церкви задачу миссионерства в языческих народах. С позиций ретроспективного понимания этот стих довольно ясен: Иисус недвусмысленно повелевает ученикам пойти с апостольской миссией в языческие страны. Еще гармоничней этот стих вплетается в исторический контекст церкви, начиная со II-го века н.э. Однако существует и другая сторона вопроса: указанное наставление Христа продолжает вызывать у богословов ряд вопросов, как в части генезиса текста, возможной редакторской правки и текстуальной передачи, так и в части гармонизации и согласования с историческим контекстом жизни первой церкви и деяний апостолов. Следует сразу сказать, вопросы к «Великому Поручению» многочисленны и сложны, и требуют отдельного скрупулезного рассмотрения. В рамках данной работы будет обозначена только часть вопросов, связанных с поиском пути согласования этого текста с выводами предшествующих двух глав.

Согласно представленной Матфеем хронологии, указанные слова Иисуса были последним, а потому наиболее важным наставлением Учителя. И тут не может не рождаться вопрос: несмотря на прямое указание, никто из внимавших словам Господа учеников, согласно новозаветным текстуальным указаниям, не становится апостолом для язычников, т.е. никто из великих апостолов Иисуса не насаждал церкви в других народах . Можно отметить короткие путешествия апостола Петра, и в частности «нашумевший» случай его посещения верующих в Антиохии , однако и эти посещения сложно назвать апостольством среди языческих народов . Следует еще раз обозначить один из основных вопросов: почему, несмотря на прямое повеление Иисуса относительно миссии к языческим народам, которое мы находим в Мф. 28:19-20, никто из апостолов не исполнял указанной миссии?

Усиливает поставленный вопрос следующее наблюдение: во всем Новом Завете нет более ни единого указания на то, что крещение «во имя Отца и Сына и Святого Духа», как передает рассматриваемый текст Матфея, вообще когда-либо совершалось на практике. Напротив, из Деяний Апостолов следует, что в то время было общепринято крестить «во Имя Иисуса» . Следует вспомнить и недоумение Петра в повествовании Луки по поводу миссии к языческому сотнику Корнилию. Описываемые события не столь далеко во времени отстоят от момента вознесения Иисуса, а следовательно и от Великого Поручения. Описанная ситуация полагает основания говорить, что, несмотря на прямое повеление Иисуса о проповеди к языческим народам для апостолов, включая самого смелого из них Петра, проповедь среди язычников оставалась делом «нечистым».
Формулируемые вопросы, разумеется, обсуждаются исследователями довольно давно. Наиболее радикально настроенные теологи поднимают вопрос текстуальной достоверности рассматриваемого текста Матфея. Среди прочего, одним из приводимых ими аргументов является тот факт, что 24 раза из 29 у христианского историка Евсевия Кесарийского Мф. 28:19 цитируется без тринитарной формулы; оставшиеся 5 случаев относятся к его трудам уже пост-никейского периода . С другой стороны, Брюс Мецгер указывает на существование текстологического разночтения в части присутствия в вариантах Majority финального . Все это повышает актуальность вопросов аутентичности указанных стихов, при чем аутентичности не только по отношению к Иисусу, но и по отношению к Матфею.

Мнения в поддержку редакторской и иной правки Мф. 28:19-20 довольно редки в схоластических исследованиях, однако это не снимает вопроса согласованности с историческим контекстом первой церкви, указывающим на почти полное игнорирование Великого Поручения учениками, как в части тринитарной формулы крещения, так и в части миссии к язычникам.

Гипотетически, подобное положение вещей могло сложиться в одном из следующих случаев: a) ученики правильно поняли последнее наставление Иисуса, но забыли о нем или не придали ему должного значения; b) ученики поняли правильно, но не послушались слов Иисуса и не вели миссионерской деятельности в языческих народах; c) ученики неверно поняли эти указания, а потому не исполняли их. Или же апостолы поняли одно и исполняли слова Иисуса так, как понимали, в то время как Иисус подразумевал нечто иное; d) Иисус, провидя, что Его слова будут записаны и будут распространяться в каноне новозаветных текстов, этими словами обращался не к самим апостолам, а к грядущему церковному сообществу; e) апостолы правильно поняли слова Иисуса, были послушны и верно исполняли повеление Иисуса, но по неясным причинам эти свидетельства не были зафиксированы в виде письменной традиции или не вошли в корпус канонических текстов, либо не сохранились; f) данное наставление Христа является редакторской вставкой Матфея, или же подобно длинному окончанию 16-й главы Марка также является значительно более поздней вставкой в текст; g) апостолы там и тогда правильно понимали и исполняли слова Иисуса, однако это знаменитое наставление не совсем верно в экзегетическом ключе понимается сейчас.

В рамках данного исследования следует прокомментировать только две последних гипотезы. Учитывая роль автора Евангелия, а также исторические условия написания текста, сторонники библейской критики говорят о факте, что евангельский текст рождался в эпоху увеличившегося числа уверовавших из язычников, и как следствие возросшей необходимости в легитимизации вопроса миссионерства. Если говорить о периоде написания Евангелия, как о пост-храмовом, то необходимо учитывать влияние глобального кризиса еврейской государственности, что могло многократно усиливать насущность решения задачи перед общиной Матфея. Все это могло подвигнуть евангелиста на придание словам Иисуса требуемого религиозно-поучительного оттенка постфактум. Усиленные заверения 18-го стиха – «дана Мне всякая власть на небе и на земле» – могут говорить о том, что Матфей понимал, что подобное повеление о миссии к язычникам не могло не шокировать читателя своей противоречащей направленностью к общему контексту Евангелия.

С другой стороны, если придерживаться аутентичности текста Великого поручения, даже с таких позиций сложно безусловно принять факт, что повеление Христа относительно дальнейшей миссии учеников в одночасье могла столь кардинально измениться и быть перенаправлена от «погибших овец дома Израилева» в сторону языческих народов. Даже индивидуальная миссия к италийскому сотнику Корнилию была сложна в идеологическом смысле, тем более общенациональная задача обучения народов.

Гипотеза (g), даже при условии сохранения аутентичности Великого поручения, может согласовать исторический контекст с поручением Иисуса. Суть этой радикальной гипотезы в том, что ученики правильно поняли Иисуса, Его послание искаженно понимается нами сегодня. Прямое требование «научить все народы» – это откровенно непосильная общенациональная задача для дюжины учеников. Учитывая существовавшие в те времена коммуникации и средства передвижения, а также геополитическую ситуацию, трудно представить, чтобы Иисус априори мог ставить такую задачу к сотням народов непосредственно перед 11-ю апостолами.

В исследуемом тексте Матфея использовано греческое слово  (ед. ч. ), в подавляющем большинстве случаев переводимое в Новом Завете, как «народы» или «язычники». Согласно лексикона Лиделла-Скота, поле семантических значений этого слова у античных авторов значительно шире: 1) общество, группа, толпа; 2) класс, сословие, особая каста; 3) пол; 4) племя; 5) народность, народ; 6) языческие племена, язычники, «не евреи»; 7) раса; 8) стая, стадо, рой. Конечно, далеко не все смысловые значения применимы к контексту Нового Завета, однако добрая их половина вполне применима.

Иллюстрацией допустимости расширения семантического поля для  может служить тот факт, что каждый раз, когда это слово встречается в сочетании с некоторыми греческими синонимами, как , ,  и , переводчики сталкиваются с определенной дилеммой, и, как правило, переводят слово  иначе, нежели «народы» или «язычники». Перечисленные выше греческие синонимы имеют различные смысловые оттенки, но точно определить между ними семантическую разницу в определенных текстах сложно, их значения могут мигрировать от одного к другому. К примеру, в ряде случаев, встречаемых в книге Откровения Иоанн в подстрочнике РБО под редакцией А. А. Алексеева (2002) слово  переведено как «расы»; синодальные переводчики в этих же случаях перевели как «племена» .

Даже если не опираться на известную и спорную цитату Папия Иеропольского, встречаемую в работах Евсевия Кесарийского, о том, что Евангелие Матфея первоначально было записано на арамейской или древнееврейском языке , то все равно вероятнее всего Свое поручение Иисус не произносил на греческой лингва-франка. Т.е. за самим Матфеем или же за нанимаемым переводчиком оставалось относительно авторитетное право, какими греческими аналогами переводить вербальный текст поручения. Учитывая сказанное, гипотетически слова Иисуса в Мф. 28:18-20, первоначально могли быть поняты учениками в следующем прагматическом прочтении: «Идите и научите все племена [Израильские]...». Возможно, что именно таким образом Матфей и понимал сказанные слова.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
В Евангелии Матфея встречается отмечаемая многими исследователями полемичность против «книжников и фарисеев» с одной стороны, и против язычников – с другой. В отличие от язычников, полемика против иудейской стороны не обязательно говорит о значительной дистанции между иудейскими взглядами и богословием Матфея. Напротив, это может подчеркивать физическую и идеологическую близость обсуждаемых групп . Довольно очевиден факт, что на мировоззрение иудео-христианской общины Матфея в значительной степени оказывало влияние иудейское наследие. Никто из апостолов, включая Павла, почти не ссылается на слова Иисуса, для них по-прежнему, как и для их Учителя, авторитетом для проповеди является Ветхий Завет .

Относительно места язычников в Евангелии Матфея, существует целая гамма позиций. Согласно указанию Б. Костина, «можно заметить одну важную деталь – большинство точек зрения сводится к тому, что миссия язычникам не была начата во время земного служения Иисуса» . Отсутствие представления о начале миссии язычникам было следствием того, что Иисус не оставил на этот счет четких указаний . Учитывая историю Церкви и ее последовательное развитие в сторону язычников, понятно желание многих исследователей усмотреть инициализацию миссии к язычникам и ее ясное обоснование в евангельских текстах, включая и текст Матфея. Однако, согласно анализу текстов и выводов, приводимых в первой главе, такие заключения крайне спорны. Матфей непропорционально малое внимание уделяет язычникам. Более того, в ряде немногих текстов, касающихся языческого мира, полемика носит ярко негативную окраску. Можно заключить, что Матфея в большей степени могли волновать вопросы дальнейших взаимоотношений с иудеями, нежели с языческим миром, отсюда и столь явная диспропорция в количестве текстов.

Подобное положение вещей призван объяснить предложенный во второй главе подход понимания проблематики с позиции эсхатологических ожиданий Матфея и осознания им задач общенационального уровня. В целом, в исследуемом периоде могло преобладать мнение, что в конце времен Сам Бог будет способствовать приходу язычников. Важнейшим же инструментом в руках Бога станет восстановление Мессией государственности Израиля, принесение Им ожидаемого мира и установления на земле желанного Царства Израильского. При этом, принципиальным аспектом восстановления еврейского народа станет не только собирание Израиля из земель рассеяния, но и возвращение его к «Свету Торы» так, чтобы Израиль вновь «ходил в заповедях Божьих и уставы Божьи соблюдал» . Такое восстановление по ожиданиям Матфея должно было быть реализовано через обращение народа к Иисусу – «свету великому для народа, сидящего во тьме» . Само по себе восстановление Израиля, согласно ветхозаветным пророчествам, станем знамением для народов и откровением о Боге . В установленном Царстве Мессии Израиль исполнит свое предназначение и станет в сущности «светом Яхве среди языческих народов».

Во второй главе также исследуется возможная роль и судьба языческих народов в эсхатологическом периоде согласно богословию Матфея. В некоторых текстах пророчества Иисуса позволяют усматривать в Его учении проповедь ранней последовательной эсхатологии . Следует признать, Матфей уделяет большое место апокалиптическим пророчествам Христа. В связи с чем, во второй главе рассматривается пророчество Иисуса о Суде над народами в пришествие «Сына человеческого» – Мф. 25:31-46. Это пророчество хорошо согласуется с ветхозаветными текстами о неминуемом и вожделенном для Израиля наказании народов . Иудеи представляли Господень суд в образе земного суда. Довольно точно охарактеризовал разницу в отношении к Эсхатону Клайв Льюис: «Мы, христиане, видим на скамье подсудимых себя самих, иудеи же видели там своих обидчиков, а себя считали истцами. Мы надеемся на оправдание, то есть хотим, чтобы суд был помилостивее; им нужно, чтобы суд судил строго» .

В соответствии с выводами второй главы, пророчество Иисуса о суде над народами следует понимать и рассматривать с позиции общенационального диалога и в соответствии с эксплицитными ветхозаветными критериями этого суда – за отношение к народу и земле израильской. При этом, «благословенные народы» в пророчестве Христа не исчезают с арены эсхатологических событий, но продолжают свое существование и функционирование в Царстве Израильском в национальном статусе .

Возможно такой вопрос, как спасение языческих народов, по крайней мере, до определенного момента вообще не стоял перед верующими общины Матфея, что в свою очередь формировало содержание Евангелия. Превалирующая цель первых иудео-христиан состояла в том, чтобы обратить Израиль, поэтому их действия были направлены на то, чтобы все иудеи поверили в Иисуса как в Мессию Израиля . То, что «церковь определила как «нравственное учение» (превратив Иисуса в учителя вечных догматов и этических правил), на самом деле представляет собой программу для Израиля» .

«Несмотря на то, что все пророки возвещали участие язычников в спасении наравне с Израилем, – пишет Б. Костин, – современники Иисуса не могли смириться с этой мыслью, потому что это входило в противоречие с практикой отделения от язычников» . Такой посыл легко разрешим, если применить к нему предложенный дуалистический подход, требующий рассмотрения подобных вопросов с обеих позиций – с позиции индивидуального и общенационального уровней. Антитезимом к заявлению Костина может стать утверждение, что индивидуальное спасение отдельных язычников не представляло глобальной религиозной проблемы; это не было совершенно ново и для ветхозаветного контекста: Израиль был и оставался в относительно активном миссионерстве . Сложным путем прозелитизма, либо благодатным путем веры в Иисуса и исполнения 7-ми заповедей Ноя отдельные язычники переставали быть «отчужденными от общества Израильского» и прививались к «природной маслине», чем получали «равное спасение».

Проблемой оставался вопрос спасения целых этнических групп. Сама постановка вопроса нова для христианского богословия. Однако подобная задача могла побудить Матфея к редакторской правке и рождения Великого Поручения. С другой стороны, при аутентичности Мф. 28:18-20 краткий анализ третьей главы предлагает иное радикальное понимание последнего поручения Христа в части его прагматической направленности непосредственно к Израильским племенам. Так или иначе, решать подобные национальные задачи мог только обновленный Израиль, чему и посвятили усилия еврейские апостолы. Соединяя отдельные рассуждения, выводы работы могут представлять еще один вероятностный путь гармоничного понимания позиции Матфея к языческому миру. 

БИБЛИОГРАФИЯ
1. Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. М.: Издательство Академии наук СССР, 1960.
2. Борг М. Бунтарь Иисус. Жизнь и миссия в контексте двух эпох. М.: Эксмо, 2009.
3. Буткевич Т. Язычество и иудейство ко времени земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. Харьков. 1888.
4. Грилихес Л. Гебраизмы в Евангелии от Матфея. К вопросу об оригинальном языке первого канонического языка. Богословский вестник, 2004,
5. Грин Д., Макнайт С., Маршалл Г. Иисус и Евангелия. Словарь. М.: ББИ, 2003.
6. Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. Россия, Санкт-Петербург, 1906—1913. http://ru. wikisource.org/wiki/Еврейская_энциклопедия_Брокгауза_и_Ефрона Ссылка на 24.07.12.
7. Ермохин А. Н. Тысячелетнее царство. Напечатано в «Зов Сиона». Информационный вестник фонда «Эвен-Эзер». № 58. Москва. 2011. – с. 14-18.
8. Кленицкий Л., Вайгодер Д. Иудейско-христианский диалог. Словарь-справочник. М.: ББИ, 1995.
9. Костин Б. С. Оправдание миссии язычникам в Евангелии от Марка. Магистерская диссертация. СПбХУ, 2011 (не опубликовано).
10. Льюис Клайв С. Размышления о псалмах. http://lib.ru/LEWISCL/psalmy.txt Ссылка на 27.07.12.
11. Полонский П. Рав Кук – каббала и новый этап в развитии иудаизма. Иерусалим.: Маханаим, 2006.
12. Райт. Н.Т. Иисус и победа Бога. / Перев. с англ. (Серия «Современная библеистика»). – М.: ББИ, 2004.
13. Тантлевский И.Р. История и идеология Кумранской общины. – СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение». 1994.
14. Фрай Хелен П. Христианско-иудейский диалог. Хрестоматия. М.: ББИ, 2002.
15. Шнайдер В. Крещение во имя Троицы. Исследование текста из Евангелия от Матфея 28:19. http://unitarian.ucoz.ru/publ/2-1-0-30 Ссылка на 26.07.12
16. Электронная Еврейская Библиотека. http://www.eleven.co.il/ Ссылка на 26.07.12.
17. Bird Michel F. Jesus and the Origins of the Gentile Mission. Library of Historical Jesus Studies. New York: T&T Clark. 2007.
18. Cohen S. J. Was Judaism in Antiquity a Missionary Religion? In Jewish Assimilation, Acculturation, and Accomodation: Past Traditions, Current Issues and Future Prospects, edited by M. Mor. New York: University Press of America, 1992, pp. 14-23.
19. Jeremias J. Jesus’ promise to the nations. Studies in The Biblical Theologies. London, SCM Press, 1958.
20. McNight S. A Light Among the Gentiles. Jewish Missionary Activity in the Second. Minneapolis. Fortress Press, Minneapolis, 1991.
21. Metzger Bruce M. A Textual Commentary On The Greek New Testament. Second Edition A Companion Volume to the United Bible Societies' Greek New Testament. Deutsche Bibelgesellschaft, D-Stuttgart, 2002.
22. Scott J. Julius. Gentiles and the ministry of Jesus: further observations on Matt. 10:5-6, 15:21-28. Journal of Evangelical Theological Society, 33/2 (June 1990) 161-169. http://www.etsjets.org/files/JETS-PDFs/33/33-2/33-2-pp161-169_JETS.pdf Ссылка на 26.07.12.
23. Sim David C. Apocalyptic eschatology in the gospel of Matthew. (Society for New Testament Studies monograph series: 88). Cambridge University Press, 1996.